法国大革命，人权宣言发表，监禁时代结束。社会空间的重组，使得贫穷、游荡和疾病都找到了自己的空间，只有疯狂的角色变得暧昧不清，还在寻找自己的位置。既要防止疯子危害其他人口，又要对他们给予特别的救助和善待措施。而疯狂自身，既要求一个公共身份，又要确定一个保护社会不受其害的拘禁空间。立法者很困惑，不知道该把疯子放在社会空间的哪个角落，是监牢、医院、还是家庭扶助体系呢？于是，大量收容所和精神病院开始出现，疯狂则成为监禁体制的最后的残骸和见证。
监禁空间和医疗空间逐渐混合。疯狂变成了医学知识的对象，对疯狂的认识和理解，不是从疯狂的体验出发，而是从疯狂的知识体系出发来进行界定，这种关于疯狂自身的知识，被福柯称为“屈服的知识”[⑨]。由此，疯狂成为被人认识和观看的对象，而监禁变成了最基本的治疗方式。
这个时候最有代表性的，就是匹奈和图克的精神疗养院。图克的疗养院，利用宗教和道德说教，使疯子有了一种负罪感，因而也就有了一种责任感。而负责教化的人，既代表了权威，也代表了审判的理性。病人变成被观察的对象，这是一个仪式，在这个仪式中，他要在别人的眼睛里活着，成为这个社会的异乡人。这种疗养，实际上是一种道德控制，疯狂变成了一种未成年的状态，疗养院变成了家庭，疯子是家里的孩子，这样的话，既保证了他的权利主体的地位，又使他服从理性的权威和威势。所以，理性人既是疯狂的宰制者，也是他的归宿。
匹奈与图克看法相左，他觉得宗教不仅不能起到疗养的作用，反而扰乱视听，刺激了疯狂的产生。于是，匹奈去掉了宗教的想象形式，而不是其中的道德内容。匹奈通过沉默、镜中自我的镜像认识和持续不断的审判这三种方式发挥疗养的作用。
静默，就是打开疯子的锁链，让他随便表演，而周围的人对他视而不见，这样的话，疯子实际上被锁在了一个空洞自由的空间里了，疯子不但不会获得快感，反而会产生一种耻辱感。一般地，疯子会自以为是的把自己和幻想中的角色同一，但是，人们会像镜子一样，不断提醒他，警告他，让他认识自己，于是他对自己的角色产生了怀疑，最后承认了自己是疯子的事实。在别人和自己的的目光中，疯子终于产生了一种耻辱感。代价小，效果大，因为这种监视的目光，使每一个人在监视之下，逐渐变成自己的监视者，从而实现自我监禁。权力既得到具体而微的实施，而又只需花费最小的代价。同时，疗养院也是一个司法小宇宙，把医学转化为司法，把治疗转化为压制，疯子知道自己受到监视、审判和谴责，就会产生持续的内疚感，并会获得解放。
匹奈和图克的共同点，就是对医生角色的神化。医生不是以学者而是智者的身份获得地位，他是法律和道德的保证。医生可以圈定疯狂，并非他认识疯狂，而是因为他可以宰制疯狂。他之所以能在精神疗养院发挥绝对权威，是因为他在一开始，就是父亲和法官，家庭和法律，由此，医生才获得了自己的医疗能力。而对整个19世纪精神治疗的集大成者就是弗洛伊德，他揭穿了疗养院的所有结构，取消了沉默和观看，取消镜像认识，废除了道德审判和惩戒，但是，弗洛伊德保留并且集中了医生的神圣角色这一治疗结构。在弗洛伊德这里，医生扩大了魔法师的能力，具有了全能的神圣地位。这一对疯狂的精神病理学的历程和手段表明，精神分析也无法倾听非理性的声音，不能按照非理性的本来面目来解读它，它仍然是疯狂的局外人。所以有人说，福柯的研究使得精神分析学的谱系变得非常的可耻了。那么，非理性的声音说给谁听？由谁来倾听？
18世纪末以后，非理性的生命逐渐觉醒，存在于荷尔德林、尼采和阿尔托等人的著作之中。堕入疯狂的作家、画家、音乐家的数量越来越多，福柯说，他们是在以自己的力量来抗拒理性道德的监禁程序。
这种疯狂的语言的出现，代表了西方精神的重大变革，是疯狂的回归，是语言的回归。经过古典时代的漫长沉默之后，当年的疯人船，远离尘世，浪迹天涯，现在终于要回归了：“疯狂所说的，乃是一个大回归的语言：这不是奥德赛的长途航行，在真实之中长途跋涉、经过无限的旅程后才有的史诗归来；相反地，它是在瞬间的闪光里所出现的、抒情诗风的回归，它在片刻之中，使得完结的风暴得到成熟，并以重新寻回的起源将其照亮和平息”（718-719页）。这些碎片化、零散化、寓言化的作品的出现，是疯狂在理性霸权阴影中的辉光闪烁，而这并不意味着疯狂是现代世界的唯一语言，福柯想要强调的是：“一部作品通过疯狂，在表面上像是沉没于世界之中，显得无意义、变貌为纯粹的病态作品，但在实际上，这部作品却关系着一整个时代，支配着它并引导着它；作品通过中断它的疯狂，打开了一片空虚、一段沉默的时间、一个没有回答的问题，它挑起一个无法调和的破裂，逼迫世界自我质问”（746-747页）。所以，疯狂的回归，是它的狡诈和新的胜利，这一时代的宣言，是一切都要在理性的法庭上为自己辩护，而福柯却说：“这个世界自以为可以用心理学来衡量它、为它寻找理由，其实是它才要站在疯狂面前为自己辩护”（747页）。这正是疯狂和理性的关系的吊诡之处。
浪迹天涯的疯人船，如今正走在回归的路上，我们做好迎接它的准备了吗？
1983年，福柯在美国加州大学伯克利分校座谈的时候说，他的研究工作可以称为“一种有关我们自身的历史本体论”，它包括三点：1、我们和真理的关系。也就是我们是怎样被构成为知识的主体的；2、我们和权力场的关系。也就是我们是怎样被构成为运用、并屈从于权力关系的主体的；3、我们和道德的关系。也就是我们是如何被构成为道德主体的[⑩]。《古典时代疯狂史》实际上想要解决的就是这样的问题。在他的笔下，我们一方面看到了精神病学的医疗功能，另一方面也看到了那种严厉的压制功能。哈贝马斯认为：“海德格尔和德里达想沿着解构形而上学的思路把尼采的理性批判纲领推向前进，福科则想通过解构历史学来实现这一目的”[11]。确实如此，正像福柯自己曾经说过的，他的研究：“恰恰是要驻足于细枝末节、驻足于开端的偶然性；要专注于它们微不足道的邪恶；要倾心于观看它们在面具打碎后以另一副面目的涌现；决不羞于到它们所在之外寻找它们：通过‘挖掘——卑微基础’，使它们有机会从迷宫中走出，那儿并没有什么真理将它们置于卵翼之下”[12]。福柯扰乱了历史的假面舞会，祛除了起源的幻象。精神病学，看似科学，实则是发挥维持社会秩序功能的工具。而且直到今天，这种功能依然在发挥着作用。疯子被控制的历史，实际上也是人如何被控制的历史，理性如何掌控非理性的历史。同时，也揭示了知识如何变成权力，并实现对人的操控的历史。
福柯对性经验（实际上是性话语）的研究的思路实际上与此相当接近。一般人认为，现代文明是对性进行压抑的，并认为压抑的内容和说教的形式是一样的，可是福柯却告诉我们，事实上并非如此。福柯认为，我们关于性的话语知识实际上是“在自己的运作和存在理由中规定支撑着我们社会中性话语的权力——知识——快感的体制” [13]。换言之，他要考察的是“话语事实”和“话语实践”及其关系问题，考察权力是如何渗透到最微妙最个体化的行为之中，并实现自己对快感和欲望的操控的。通过这样的考察，福柯告诉我们的是现代权力的运行规则和秘密，它不是凭借权利、法律和惩罚这些手段，而是根据技术、规范化和多种形式的控制来实施的，而且其运作的层面和形式超越一般人所理解的国家及其机构的范围。实际上，这个和他考察疯狂的历史的目的、方法和途径，以及得出的结论是一致的，包括对临床医学的诞生的考察，对现代监狱的诞生的考察，都是如此。在他看来，所有的这些问题归根结底都是一个目的：“所有这一切都是为了制造出受规训的个人” [14]。在这种情况下，知识分子的地位和作用就变得异常的重要。现代知识分子迷恋批判，动辄将自己的知识实践，或者与主流相异的观点称为“批判”，可是到底什么才是批判？福柯指出：“批判的焦点本质上是权力、真理和被统治者的相互牵连的关系——一个牵连到另一个，或者牵连另外两个。如果纳入统治作为一个运动真的就是在一种社会实践的现实中借助以真理为名的权力机制来压服个人，那么我要说，批判就是这样一种运动，通过这种运动被统治者向自己提供了一个权利，以便就真理的权力影响来质疑真理，就权力对真理的述说来质疑权力。批判的本质功能就是在人们称为‘真理的政治学’的那种游戏中来消除服从” [15]。换言之，真正的批判是要揭示出“真理的政治学”是如何生产、运作，以及如何实现对人的操控的秘密的。
新历史主义的代表人物海登•怀特这样评价米歇尔•福柯的思想：“他（福柯）比尼采更始终一贯地抗拒寻求某种起源或超验主体的冲动，这种冲动总是幻想它可以赋予人类生活以某种特定的‘意义’” [16]。福柯的出现，改变了思想史的样貌。他的思想穿透“话语”的层层迷雾，解放了其中异质性的叛逆因素，对权力和权力的对象的关系做了彻底的解构，将人们的目光引向那些被压抑、被边缘化的地带。同时，他的理论也揭示了知识和理论形成的可能性条件，开启了一个新的思想时代。这种思想和性格使他对体系、真理等问题都持一种怀疑的态度，对知识分子的角色和功能有着深刻的思考。
在回应德里达对《疯狂史》的质疑和批评的时候，福柯意味深长的说：“对我来说，全部工作的重点在于分析那些把话语、机构、实践联系起来的事件、知识和系统形式，即德里达文章中只字不提的那些东西”[17]。之所以这样批评德里达，是因为他认为德里达所说的“文本之外别无他物”[18]，其实是“一种比形而上学更严重的东西，一种很明显的、有特定历史背景的拙劣的教学法。……这一方法却使教师们获得了至高无上的阐释权，使他们能够无限地对文章进行重新阐释”[19]。福柯所说的这些表明，他自己拒绝做思想的导师，而这对迷恋话语权力的知识分子来说是最难能可贵的。
福柯临死之前，销毁了自己的大部分资料和未发表的文章，而对那些有可能被遗漏的资料，福柯立下遗嘱，不许在死后发表。有人开玩笑说，也许福柯在等待他的马克斯·布罗德（卡夫卡的遗嘱执行人）。那么，福柯为什么要这么做？
在福柯的时代，萨特是一代知识分子影响的焦虑的根源。那种激进文人，代表了真理的集大成，为天地立心，为生民立命。但是福柯认为，在今天这个时代，知识分子仍然把自己当成是立法者和预言家是不恰当的，在他看来，在这些从事知识生产和写作的人的脑海中，依然将自己看做是希腊智者、犹太先知和古罗马的立法者，并依此确立自己的权威，“哲学家、甚至知识分子们总是努力划一条不可逾越的界线，把象征着真理和自由的知识领域与权力运作的领域分隔开来，以此来确立和抬高自己的身份”[20]。而在福柯看来，使知识分子获得身份合法性的真理本身就是被生产出来的，而社会又生产和流通以真理为功能的话语，以此来维持自身的运转，并获得相应的特定权力，所以知识分子不可能代表什么真理，而且真理的表述形式也不是唯一的，福柯说：“我坚信真理的存在，以至不得不假设有多种多样的真理，和对真理不同的表述形式”[21]。同时福柯认为，知识也不是神圣的，他说过，我不是什么伟大的作者，我只是一个写书的人。“对我来说，知识的作用就是保护个体的生存，并对外部世界进行理解，仅此而已。知识通过理解活动构成生存的手段” [22]。所以，在福柯眼里，知识能改造每一个人，但是对改变世界起不了什么作用，所以，知识分子的工作，应该是在某一特定领域工作，而不是要创造一种普遍的理论。
那么，知识分子应怎样从事批判的工作？批判不是把自己变成知识的立法者，否定他者，肯定自我，确立自我的话语权力，福柯说：“批评不是要指出事物没有按原来正确的方向发展。他的职责是要指明，我们的行为实践是在怎样的假设、怎样随便和不加思考的思维模式上建立起来的”[23]。这种批评，是要唤醒人类文明中沉睡的区域，“我忍不住梦想一种批评，这种批评不会努力去评判，而是给一部作品、一本书、一个句子、一种思想带来生命；它把火点燃，观察青草的生长，聆听风的声音，在微风中接住海面的泡沫，再把它揉碎。它增加存在的符号，而不是去评判；它召唤这些存在的符号，把它们从沉睡中唤醒。也许有时候它也把它们创造出来——那样会更好”[24]。可以说，终其一生，福柯既是这样理解批评的，也是这样做的。在他的笔下，那些被排斥、被边缘化的黑暗区域得以澄明。在它们的引而不彰的历史中体现了真理和权力的运作，以及人是怎样被改造、被奴役、被规训的秘密。所以，尽管福柯说：“对所有那些还想谈论人及其统治或自由的人们，对所有那些还在设问何谓人的本质的人们，对所有那些想从人出发来获得真理的人们……我们只能付诸哲学的一笑——这就是说，在某种程度上，付诸默默地一笑”[25]，但我们在福柯笑声的背后，却能够感受到他对真正的从主体到身体的“人”的问题的关注和思考。
福柯的思想离经叛道，福柯的思路独辟蹊径。对于海德格尔等辈纠结的所谓思想和时代的贫乏、空洞以及前途的暗淡等语，福柯嗤之以鼻：“正相反，我相信这个时代患了多余症。我们遭受的不是贫乏，而是思考问题的不恰当的手段”[26]。而这种不恰当的手段又源于大家没有看清楚真理、话语的运作方式。所以福柯说：“如果你预先就知道你要在什么地方结束的话，那么你就不会有这样的冒险，也就没有了同这种冒险结合在一起的那种新鲜的经验”[27]。也许，我们对福柯的每一次阅读，都是这样的一种冒险和新鲜的经验吧。
(原文发表在《文艺评论》2012年第5期上)
作者简介：
李龙，男，文学博士，韩国高丽大学中国学部客座教授，吉林大学文学院副教授，“吉林大学青年学术骨干”培养计划人才。自2006年以来已在《文学评论》、《文艺争鸣》、《社会科学战线》、《吉林大学社会科学学报》、《文艺理论与批评》、《当代外国文学》、《文学评论丛刊》、《理论与创作》、《粤海风》等发表学术论文30余篇，多篇论文被人大报刊复印资料及《新华文摘》转载或摘录。参与编写著作五部，其中担任副主编两部，出版译著《批评之后》，专著两部：《“文学性”问题研究——以语言学转向为参照》和《他者的阅读——现代西方文论笔记》。主持或参与国家社科基金重大项目、国家社科基金项目、教育部人文社科基金项目、吉林省社科基金项目以及吉林大学校项目多项。
[①] 《一种存在的美学》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第17页。
[②] 赵一凡：《从卢卡奇到萨义德：西方文论讲稿续编》，北京：生活·读书·新知三联书店2009年版，第657页。另见Simon During, Foucault and Literature: Towards a Genealogy of Writing, London and New York: Rout ledge, 1992, p. 41.同样持此观点，该书认为：“显然，关于疯狂的漫长的叙述深深地植根于文学的历史”。
[③] 【法】罗兰·巴尔特：《文艺批评文集》，怀宇译，北京：中国人民大学出版社2010年版，第198页。
[④] 【法】罗兰·巴尔特：《文艺批评文集》，怀宇译，北京：中国人民大学出版社2010年版，第204页。
[⑤] 《对真理的关怀》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第139页。
[⑥] 【法】米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》，林志明译，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第8页。以下引自该书内容只标明页码。
[⑦] 【法】米歇尔·福柯：《水与疯狂》，《福柯集》，杜小真编选，上海：上海远东出版社2003年版，第13页。
[⑧] 《监禁 精神病学 医院》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第55页。
[⑨] 【法】米歇尔·福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海：上海人民出版社1999年版，第7页。
[⑩] 参见【法】米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社2005年版，第3页。
[11] 【德】于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社2004年版，第300页。
[12] 【法】米歇尔·福柯：《尼采、谱系学、历史》，《福柯集》，杜小真编选，上海：上海远东出版社2003年版，第150页。
[13] 【法】米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海：上海人民出版社2005年版，第9页。
[14] 【法】米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版，第354页。
[15] 【法】米歇尔·福柯：《什么是批判》，收入【美】詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社2005年版，第391页。
[16] 【英】约翰•斯特罗克编：《结构主义以来》，渠东、李康、李猛译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版，第90页。
[17] 【法】米歇尔·福柯：《答德里达》，《福柯集》，杜小真编选，上海：上海远东出版社2003年版，第192页。
[18] Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976, p.158.
[19] 【法】米歇尔·福柯：《我的身体，这纸，这火》，《福柯集》，杜小真编选，上海：上海远东出版社2003年版，第188页。
[20] 《权力的阐释》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第31页。
[21] 《一种存在的美学》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第20页。
[22] 《自画像》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第5页。
[23] 《思想 批评 转型》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第51页。
[24] 《哲学的生命》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第104页。
[25] 【法】米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店2001年版，第446－447页。
[26] 《哲学的生命》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第105页。
[27] 《一种存在的美学》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第16页。
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