李龙
马克思主义经典作家通过对德意志意识形态和一切旧秩序的批判，建立起了历史唯物主义理论体系，同时提出了自己美学的观念、方法和历史使命。在今天的语境中，我们需要思考的问题是：如何理解马克思主义美学在美学思想史上的意义？马克思主义美学的“总问题”到底是什么？怎样才能做到使马克思主义美学同其他美学思想进行对话，从而具有更强劲的理论生命力呢？
众所周知，美学是理解近代思想史一个特定而重要的角度，它涉及的不仅仅是“美是什么”的问题，还有更高层面的思想主题。简单地就美学来谈论美学，是无法真正理解美学尤其是马克思主义美学在现代思想史上的位置的。因此，笔者主张，既要从学科意义上的美学问题出发，也要从近代思想史的视角出发来理解马克思主义美学，这样，才能深刻理解马克思主义美学对以德国古典美学为代表的传统美学的革命性超越，也才能对它在今天的历史命运做出正确的思考。
马克思主义美学的超越性，主要体现为对德国古典美学的理论超越。人类美学思想有着漫长的历史，而美学学科的诞生则是近代的事情。美学学科自其诞生之日起，实际就陷入了所谓的“美学自治意识形态”[1](P153)的漩涡之中。此种意识形态，它的“总问题”主要包括以下几个方面：
其一，这种美学学科领域的划分，属于西方传统知识论的范畴。正如美学学科的提出者鲍姆嘉通所言，人的心理活动可以分为知、情、意三个部分，研究“知”的，也就是人的理性认识，是逻辑学；研究“意”，也就是关系人类态度行为的东西，这是伦理学；而研究“情”，也就是人的感性认识，则是感性学，也就是“美学”。所以，从这个角度说，一方面，美学是“关于人类的感性、感受和感情方面的行为以及规定这些行为的东西的知识” [2] (P83)，换句话说，美学是理性试图对感性进行理性化的掌控的知识体系；另一方面，美学则追求一种自律性，它为自己划分了独特的研究对象和研究领域。譬如，在康德哲学的两大领域内，也就是在认识论和伦理学中，一个是自然因果的现象界，一个是意志自由的本体界，它们之间是现象和本体、必然和自由、认识和伦理的关系。但是，在这两个领域之间存在巨大的鸿沟，即存在着自然欲求和道德律令之间的矛盾，而审美判断力正是对这一矛盾的解决。
其二，这种“美学自治意识形态”的本体论基础是人性论。对于这种“人性论”的内涵，康德表达的最为清晰和明确，他在《逻辑学讲义》中明确提出：“在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：1.我能知道什么？2.我应当做什么？3.我能够期待什么？4.人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本来说，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系” [3] (P15)。康德在这里所说的“人类学”，并不是指关于人的自然科学的研究，这种“人类学”，“它标志着那种对人的哲学解释，这种哲学解释从人出发并且以人为旨归，来说明和评估存在者整体” [4] (P90)。因此，在这一观念的统摄下，作为理性的源泉和大写的主体的人，变成了自然和社会的尺度，处于绝对的支配地位，这如哈贝马斯所言，主体性原则确立了现代的文化形态[5] (P21)，现代世界是一个被彻底主体化了的世界。
其三，这种“美学自治意识形态”相信的是抽象的、神秘的、普遍的永恒理性之存在。如果说康德的“人类学”所追求的“人是什么”的问题，已经设定了永恒的人性存在的话，那么黑格尔的“理念”则较之更为普遍化和神秘化。黑格尔用“理念”实现了存在和思维、现象和本质的辩证统一。从表面上看来，黑格尔的“理念”取消了人的存在，但实际上他依然是对作为绝对精神的人的高扬。譬如，他曾经说过：“人既然是精神，则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西，切不可低估或小视他本身精神的伟大和力量。人有了这样的信心，没有什么东西会坚硬顽固到不对他展开。那最初隐蔽蕴藏着的宇宙本质，并没有力量可以抵抗求知的勇气；它必然会向勇毅的求知者揭开它的秘密，而将它的财富和宝藏公开给他，让他享受” [6] (P3)。根据这种理解，可以发现，在人的理性面前，在人的主体性面前，在绝对的“思”的面前，思想向宇宙延伸，宇宙向人敞开，神性向人敞开。
其四，建立在主体性原则基础之上的德国古典美学，自然要以“人”为出发点，然后又回到“人”。于是，“人的解放”便成为德国古典美学的最高理想。同时也要注意到，从思想史上的意义上来看，德国古典美学在实质上是对启蒙运动思想主题的继承和延续，并试图把审美作为切入点来为人的解放找到新的答案。德国古典美学对审美问题的重视，既是在捍卫人的主体性，也是对近代以来，由于对理性化的过分强调而造成的对人的压抑和分裂的反抗。“感性学”（美学）的提出，是对西方传统中对感性的贬斥和边缘化的一种颠覆。在西方思想史上，无论是在古希腊时期的柏拉图，还是在普罗丁、圣·奥古斯丁等人为代表的基督教神学美学那里，人的感性都是被怀疑和排斥的对象，甚至被视为罪孽的根源。而审美问题的提出，则意味着作为主体的人，在人道主义辉光的照耀下，将生命价值取向放到了现实的此岸世界。正缘于此，席勒才会认为，审美教育是人的解放和自由实现的唯一途径，他明确指出：“艺术必须摆脱现实，并以加倍的勇气越出需要，因为艺术是自由的女儿，它只能从精神的必然性而不能从物质的欲求领受指示” [7] (P37)。席勒的观点可以说代表了德国古典美学的基本取向，那就是：审美先于自由，通过审美，实现了自由和自然的融合，它使人既摆脱了现实的枷锁和桎梏，又在获得精神愉悦同时，真正知道什么才是“绝对精神”和“纯粹理性”，从而领会“精神的必然性”。因此，审美是改造人性，最终通向自由的唯一途径。
如前所述，德国古典美学奠定了现代以来美学理论最基本的问题域，并在很长一段时期内对现代思想的构成起着重要的影响。那么，面对这一局面，马克思主义美学对传统美学的超越主要体现在哪些地方呢？
为了回答这个问题，不妨先来考察马克思主义美学提出来的问题主要是什么，以及它是如何解决这些问题的。从严格的意义上讲，概括性地谈论马克思主义美学的“总问题”，显然是不够科学的。这里这样讲，并不意味着接受了西方一些学者制造的“两个马克思”的观点。应该承认，马克思的思想有其成熟期和非成熟期的区别。不过，我们认为，无论是非成熟期也好，还是成熟期也好，“人的解放”以及“如何解放”始终是马克思主义的出发点和归宿，也是马克思主义美学的基本立足点。这一具有历史意义的主题，不仅是从德国古典美学那里继承过来的，同时也是西方思想史上如何走出柏拉图所说的“洞穴焦虑”的延续。然而，马克思主义创始人却第一次给出了科学的解释和正确的道路。
要解决这个认识，这里需要回答的第一个问题就是：“人的解放”为什么会成为问题？以席勒的思想为例，在席勒看来，在现代社会，作为类的人的图像在个体中被碎片化了，个体生活也被日渐消灭了，人变成了职业和科学知识的一种标志。而近代社会的统治精神又把这种混乱和分裂普遍化，这就给现代人造成了更严重的创伤，于是，人性的和谐力量分裂了。因此，“人的解放”也就成为时代的主题，美学因而也就被人类学化了。但是，问题在于，席勒这一思想的本体论前提是未被充分思考和质疑过的，就像哈贝马斯曾指出的那样：“主体性原则及其内在自我意识的结构是否能够作为确定规范的源泉；也就是说，它们是否能替科学、道德和艺术奠定基础，也能巩固摆脱一切历史责任的历史框架” [8](P24)换言之，是否存在一种抽象的、普遍的、永恒的人性能为社会和历史立法？
这个问题如果回到现实上来，那么根据康德、黑格尔等近代思想家的论述，“在原则上，历史应该成为理性和自由；它在事实上却只是不合理和奴役” [9] (P27)。而这种“不合理和奴役”，显然是不能仅靠抽象的理性和自由来解决的。因而，对马克思主义创始人来说，德国古典美学所说的“人的解放”，只是一种抽象的解放，不是真正的解放。解放应是一种现实的、历史的活动，而非思想活动。所以，想要解决这一问题，就必须打破形而上学的幻象，从社会历史存在和发展的真正基础上来寻找答案。现代社会人的不自由，不是由于人性的分裂造成的，那是结果而非原因，真实的原因是由于“物的关系”对人的统治，这种“物的关系”又起源于资本主义生产关系。因此，马克思指出：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治” [10] (P515)。所以，摆脱“物的关系”对人的统治，更进一步说，通过对生产关系的解放从而实现人的自由全面的发展，这才是马克思主义的崇高追求。
可是，如何深入揭露这一生产关系以及由它而产生的意识形态幻象，从而“确立个人对偶然性和关系的统治”，实现人的真正解放呢？笔者认为，马克思对这一问题的解决，经历了从“实践”、“劳动”到“生产”的核心概念的关键性转变。
一般来说，提到马克思主义美学，人们首先会想到《1844年经济学哲学手稿》。它虽然是一篇重要的文献，有突出的思想价值，但却是马克思的非成熟期的著作。阿尔都塞曾经这样分析过：“马克思不得不从一个偶然开端出发（他的出身），然后又不得不越过幻觉的重重障碍，才终于突破了沉重的意识形态襁褓” [11](P72)。对于马克思而言，他的“偶然开端”和“意识形态襁褓”，主要还是德意志意识形态。在《手稿》这部文献里，马克思接受的大体还是费尔巴哈式的人道主义观念，所以，他谈论的“异化”劳动问题，实际上还属于人道主义话语体系。这种“异化”理论，实则预设了一个未被异化的人性的存在，同时也预设了一个理想化了的、作为人的类本质的劳动的存在。劳动，仅仅是人类活动的一个方面，是人类的一种“活的”主体的塑形活动，因之，它只是一个一般性范畴，不能构成一种类本质的概念。在后来的《哥达纲领批判》中，马克思就明确说过：“孤立的劳动（假定它的物质条件是具备的）即使能创造使用价值，也既不能创造财富，又不能创造文化” [12] (P430)。从1845年后，进入成熟期的马克思已经认识到这种人本主义不过是一种意识形态，因而他开始“批判一切关于主体的哲学意识形态：这类哲学意识形态无论包含什么变种，都不仅再生产着、而且还在哲学上整合着占统治地位的法律意识形态的概念，从而为古典资产阶级哲学提供保障其观念、实践和目标的手段” [13] (P 187)。
由此不难发现，在马克思看来，社会历史存在和发展的真正基础是人与外部世界之间的相互作用关系，也就是客观的物质生产过程，“生产”才是人和动物相区别的根本标志。恩格斯说得更加明确：“根据唯物史观，历史过程中的决定因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西” [14] (P591)。所以，“生产”是唯物
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