李龙*
一、问题的提出
对于历史叙事的考察和深度阐释，是一件颇为有趣的事情。在今天，无论东方或是西方，都面临着对“现代性”叙事的反思与重构，在这一思想背景下，所谓的“东亚”文化便成了问题。
什么是东亚？日本学者子安宣邦认为，作为文化史的“东亚”是“热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义者所建构的概念。但是我们要注意，所谓‘东亚’正是为了改变指向中华主义文明中心的一元论要素而发展出来的文化地域概念”[①]。这种论述从文化一元中心论的视角解释东亚，其实是将复杂的“东亚”问题简单化了。
当然，文化意义上的所谓“东亚”的产生，首先是对应于西方文明而出现的，而它又是被动挨打和被动接受的结果。鸦片战争是西方资本主义扩张的必然结果，是以中国为中心的“天下”时代的结束和世界历史时代的到来，这场战争对于中国的影响自不待言，而对同为东亚的日本影响亦是深远。增田涉说过：“锁国主义的日本走向开国一举，并非出自对世界大势有了觉悟的那种所谓开明思想的单纯理想主义。和我们相邻的大国清国，在西洋军舰和大炮面前瞬即溃败，其惨败的结果是被迫签订屈辱条约。而开国之举正是有鉴于这样的事实，从国防和军事上的危机出发的”[②]。自此以后，东亚被迫走上了“现代”的道路，并以西方的现代化为标尺奋起直追。时至今日，这一历史的震荡波依然还在发挥著作用，正如余英时先生在阐述中国的现代化观念的时候说过的：“民族文化的意识不能容忍‘西化’，但却会为‘现代化’所激动”[③]。不独中国，韩、日等东亚国家皆是如此，过去的一百多年，是东亚努力实现自身总体的结构性转变而实现向现代转化的过程，而由于面对欧洲失败的屈辱和反抗的心理，又导致了东亚的“现代性”理念具有了自己的独特性。
但是在这一总前提之下，如果结合一百多年来的重大历史事件来看的话，文化意义上的“东亚”其实是相当复杂和暧昧的。所以，如何理解这段历史和这段历史背后的叙事理念，对于东亚的现在和未来具有关键性意义。
“思想、观念和命题不仅是某种语境的产物，它们也是历史变化或历史语境的构成性力量”[④]，所以本文将集中考察东亚学者，尤其是日本和中国的学者，对于历史和现代问题的叙述，走入他们思想的世界，从而发现其中蕴藏的现代性理念及其对于历史的影响。
今天所说的文化意义上的“东亚”，应该是现代建构的结果，这一点似乎是毋庸置疑的。因为没有西方文化的出场，东亚文化很难会产生这种自反性意识，能够从他者的视角来审视自我。这种“他者”的视角，包含了双重结构：在东-西的结构中来审视东亚文化，在这一结构内，“东亚”作为一个概念，其实是对西方中心主义的拒斥和抵抗；东亚文化结构内部的互相参照，在这一结构内，“东亚”的论述，又变成了对中华一元文化中心主义的拒斥和抵抗。在这双重结构内又包含了四重关系，亦即：以西方文化为参照来审视东亚的文化；以中华文化为参照来叙述思想的“东亚”；以自我的历史为参照来审视今天的东亚文化；以今天的现实为参照来重新理解历史上的东亚文化。之所以强调这种他者视角的内部参照，是因为，东亚文化并未因为有了西方和现代的参照，而将自己的文化特质泯灭，相反，在走向现代的过程中，东亚各国都在努力寻求自我的新的文化身份，尽管这种寻求背后的动力、理念和目标并不一致。
在日本的文化构成中，中华文化是其重要的组成部分，而对中华文化的批判和反思则构成了日本走向现代的重要动力。黄俊杰先生指出：“东亚儒学史的十八世纪，是东亚各地儒家思想内涵旋转乾坤的百年。在十八世纪之内，中、韩、日三国透过日益活跃的文化交流活动，原居于意识形态统治地位的朱子学，遭遇各方学者凌厉的批判，奠定了各国儒家思想从‘近世’迈向‘现代’的基础，为十九世纪风狂雨骤的思想变局而铺路”[⑤]。荻生徂徕对朱子的批评与改造，使得自然与人事相分离，将圣王之道变成了人为的结果，从而为日本进入现代做了思想上的准备。日本思想界通过对理学的改造，找到了日本向现代转型的动力。这就像丸山真男说过的：“朱子学的道是由天地自然之理所赋予的基础，它贯通天与人、包摄社会与自然，既是规则又是法则。不过，这种绝对总括性的道，通过素行、仁斋和益轩等所表现出的连续性的思维解体的过程，其中的诸要素就逐渐地开始独立化。人道、规范和应该，已脱离了天道的存在。道的价值既不存在于合乎自然的真理之中，也不存在于自身终极的理想中，它完全是依靠圣人的制作。使道成为道的不是理，而是权威”[⑥]。这种理解，显然和中国对天道思想的理解是不同的。在走向现代的整个过程中，中日两国的走向也并不相同，列文森在《儒教中国及其现代命运》中就提出了类似的观点，他认为，在日本，现代化与被制造出来的古代的神话实现了结合，日本的君主制可以和现代化和谐共存，而在中国，现代化恰好打破了古代的神话，在这一过程中，不仅是政治制度本身的变革，整个社会结构、文化结构都发生了彻底的变革。
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